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Judentum - Ethik und Gesellschaft

Ethik und Gesellschaft

Die ethische Betonung des Judentums

Jüdische Affirmationen über Gott und Menschen kreuzen sich im Konzept der Tora als Ordnung der menschlichen Existenz in Richtung des Göttlichen . Menschen sind ethisch verantwortliche Wesen, die auf die Gegenwart Gottes in der Natur und in der Geschichte reagieren. Obwohl diese Reaktionsfähigkeit auf vielen Ebenen zum Ausdruck kommt, wird sie in zwischenmenschlichen Beziehungen am explizitesten gefordert. Die pentateuchale Gesetzgebung legt, wenn auch innerhalb der Grenzen der Strukturen des alten Nahen Ostens , die Grundmuster dieser Beziehungen fest. Die prophetischen Botschaften behaupten, dass die Nichteinhaltung dieser Forderungen die Ursache für soziale und individuelle Störungen ist. Selbst die erhabensten Mitglieder der Gesellschaft sind nicht frei von ethischen GrundsätzenVerpflichtungen, wie aus der ethischen Konfrontation Davids mit Nathan („Du bist der Mann“) hervorgeht, Bathseba zu verführen und den Tod ihres Mannes zu veranlassen (2. Samuel 12).

Was an jüdischen ethischen Anliegen besonders auffällt, ist die Bestätigung, dass Gott nicht nur die Quelle ethischer Verpflichtung ist, sondern selbst das Paradigma dafür. In der sogenanntenCode der Heiligkeit (In 3. Mose 19) wird die Nachahmung der göttlichen Heiligkeit als Grundlage menschlichen Verhaltens sowohl im kultisch-zeremoniellen als auch im ethischen Bereich angeboten. Die grundlegende Anweisung „Du sollst heilig sein, denn ich, der Herr, dein Gott, bin heilig“ untermauert die Sorge um wirtschaftlich gefährdete Mitglieder der Gemeinschaft . Verpflichtungen gegenüber Nachbarn, Lohnarbeitern und körperlich Behinderten; interfamiliäre Beziehungen; und Einstellungen gegenüber Fremden (dh Nicht-Israeliten). Akzeptables menschliches Verhalten war daher „auf allen seinen Wegen wandeln“ (5. Mose 11:22). Die dialektische Beziehung zwischen Gott und dem Menschen in den literarischen Propheten zeigt auch göttliche Gerechtigkeit und göttliches Mitgefühl als Muster, die im Leben der Gemeinschaft nachgeahmt werden sollen.

Dieses Thema, imitatio Dei („Nachahmung Gottes“), wird in einem Kommentar zu Deuteronomium 11:22 kurz ausgedrückt, der die Frage beantwortet, wie es möglich ist, „auf allen seinen Wegen“ zu wandeln: „Wie er barmherzig und gnädig ist, so sei du barmherzig und gnädig. Wie Er gerecht ist, so seid ihr gerecht. Wenn er heilig ist, strebe danach, heilig zu sein “( Sifre Deuteronomium 85a). Noch mutiger wird beschrieben, dass Gott die Nackten kleidet, die Kranken pflegt, die Trauernden tröstet und die Toten begräbt, damit die Menschen ihre eigenen Verpflichtungen erkennen können.

Durchdringung der kommunalen und individuellen Ethik

Was bei der gesamten Entwicklung jüdischer ethischer Formulierungen auffällt, ist die ständige Durchdringung gemeinschaftlicher und individueller Verpflichtungen und Anliegen. Eine gerechte Gesellschaft erfordert gerechte Menschen, und eine gerechte Person funktioniert innerhalb einer gerechten Gesellschaft. Der konkrete Ausdruck ethischer Anforderungen in gesetzlichen Vorschriften erfolgt mit beiden Zielen , so dass der Prozess des Beginns der heiligen Gemeinschaft und der Prozess der Bildung des ḥasid („fromm“), der Person der unerschütterlichen Hingabe an Gott, einhergehen . Die Beziehung zwischen den beiden wird natürlich oft durch die historische Situation vermittelt, so dass in einigen Perioden der eine oder andere in den Mittelpunkt des praktischen Interesses rückt. Insbesondere das Ende desDer jüdische Staat (70–135 ce ) hat den gemeinschaftlichen Aspekt ethischer Verpflichtungen abgeschnitten und die Diskussion häufig eher auf unpolitische Verantwortlichkeiten als auf das gesamte Spektrum sozialer Engagements beschränkt. Die Wiederherstellung des Staates Israel im 20. Jahrhundert wurde daher wieder für Diskussionsbereiche geöffnet, die über Jahrtausende entweder ignoriert oder als bloße Abstraktionen behandelt wurden. Dies impliziert, dass die volle ethische Verantwortung der Juden nicht nur im Bereich individueller Beziehungen wahrgenommen werden kann, sondern auch die Beteiligung am Leben einer voll artikulierten Gemeinschaft umfassen muss.

Diese doppelte Beteiligung zeigt sich am deutlichsten in der biblischen Zeit, als beide gleichermaßen als göttlicher Befehl und Forderung präsent waren. In der rabbinischen Zeit ging der kommunale Aspekt aufgrund des neuen politischen Kontextes zurück, so dass sich die Diskussion hauptsächlich auf die Beziehungen zwischen Mitgliedern der jüdischen Gemeinde oder zwischen Individuen als solchen und außerhalb der politischen Verantwortung konzentrierte. Nichtsdestotrotz waren die Tugenden, die verstanden wurden, um diese Beziehungen zu regieren, in ihrem biblischen Umfeld auch gemeinschaftlich. Gerechtigkeit und Mitgefühl waren Verpflichtungen des Staates gewesen, die das Verhältnis zwischen politischen Einheiten regelten, wie die ersten beiden Kapitel von Amos deutlich machen. Zur gleichen Zeit wie Micah6: 8 Shows, gerecht zu tun, Barmherzigkeit zu lieben und demütig mit Gott zu gehen, waren ebenfalls Pflichten des Einzelnen. In Anbetracht der Lage der jüdischen Diaspora nach den Aufständen gegen Rom in der 1. und 2. Jahrhundert ce wurde, das individuelle Muster das primäre Ziel der Besorgnis. Theoretische ethische Systeme wurden erst im Mittelalter entwickelt , aber schon in der Frühzeit wurde verstanden, dass die Dynamik der ethischen Theorie hinter dem praktischen System der Halacha , der Aufzählung von Rechtsregeln, stand. Dies bedeutete, dass das Gesetz einen ethischen Kern annahm, der vor der Offenbarung existierteund dass die Gesetze gerecht und barmherzig waren, weil Gott gerecht und barmherzig war. Daher wurde versucht, die Hunderte von Vorschriften auf eine kleine Zahl zu reduzieren, die das ethische Wesen der Tora zum Ausdruck bringt.

Die wichtigsten moralischen Tugenden

In Übereinstimmung mit dem rabbinischen Verständnis der Tora wurde das Studium auch als ethische Tugend angesehen. Passagen aus der Mischna , die im traditionellen Gebetbuch wiederholt werden, führen eine Reihe von tugendhaften Handlungen auf - Ehrung der Eltern, Taten der unerschütterlichen Liebe, zweimal tägliche Teilnahme am Gottesdienst , Gastfreundschaft für Wanderer, Besuch der Kranken, Mitgiftbräute, Begleitung der Toten zu das Grab, Hingabe im GebetFriedensstiftung in der Gemeinde und im Familienleben - und schließen Sie mit der Erklärung, dass das Studium der Tora die wichtigste Tugend ist. Die in der Mischna und im Gebetbuch aufgezählten Auszüge zeigen die komplexe Vielfalt ethischen Verhaltens, die in der jüdischen Tradition gefordert wird. Zum elterlichen Respekt und zur familiären Ruhe kommen die Verantwortung der Eltern für Kinder, die Pflichten von Ehemann und Ehefrau bei der Gründung und dem Unterhalt einer Familie sowie ethische Verpflichtungen hinzu, die sich von den ehelichen Rechten jedes Einzelnen bis zum Schutz der Ehefrau bei der Eheschließung erstrecken wird aufgelöst. Die biblische Beschreibung von Gott, wie er die Sache der Vaterlosen und der Witwe unterstützt und sich mit Fremden anfreundet und sie mit Nahrung und Kleidung versorgt (5. Mose 10,18), blieb ein Faktor in der Struktur der Gemeinschaft. Ethische Anforderungen im Wirtschaftsleben werden konkret in Passagen wie 3. Mose 19: 35–36 ausgedrückt: „Sie dürfen nichts falsch machen, wenn es um die Beurteilung von Länge, Gewicht oder Menge geht. Du sollst nur Guthaben haben, nur Gewichte, ein Gerechtesephah und ein gerechtes hin “( ephah und hin sind Maßeinheiten); Ein anderes Beispiel istAmos 'bittere Verurteilung derer, die "die Gerechten für Silber und die Bedürftigen für ein Paar Schuhe verkaufen" (Amos 2: 6). Solche Verfügungen bildeten zusammen mit vielen anderen spezifischen Vorschriften und moralischen Anforderungen die Grundlage für ein umfassendes Programm, das das Wirtschaftsleben des Einzelnen und der Gemeinschaft sowohl im Detail als auch allgemein regeln sollte.

Beziehungen innerhalb der menschlichen Sphäre sind nicht das einzige Objekt von ethischer Bedeutung; Auch die Natur wird so angesehen. Dasanimal world, in the biblical view, requires merciful consideration, so that on the Sabbath not only humans but also their domestic animals are required to rest (Exodus 20:10; 23:12). Mistreatment of beasts of burden is prohibited (Deuteronomy 22:4), and wanton destruction of animal life falls under the ban (Deuteronomy 6–7). In the rabbinic attitude toward creation, all of nature is the object of human solicitude. Thus, the food-yielding trees of a city under siege may not be destroyed, according to Deuteronomic legislation (Deuteronomy 20:14–20). The enlargement of this and other biblical precepts resulted in the generalized rabbinic prohibition, “You shall not destroy,” which governs human use of the environment.

The relation to non-Jewish communities and cultures

Although the end of the Jewish state reduced the scope of ethical judgments in the political sphere, relations between the Jewish community and other polities—particularly the Roman and Christian empires and the Islamic states—provided opportunities for the exploration of the ethical implications of such encounters. Because most of these situations were characterized by gross disparities of power, with the Jews the weaker party, prudential considerations were dominant. Despite this, Jewish authorities sought to bring to bear upon these external arrangements the ethical standards that governed the internal structures.

The problem of the relationship between the Jewish community, in whatever form it has existed, and other social units has been vastly complicated. The relation is ideally that of witness to the divine intent in the world. Practically, it has swung between the extremes of isolation and assimilation, in which the ideal has, on occasion, been lost sight of. Culturally, from its earliest beginnings, the people of Israel have met and engaged the ideas, forms, behaviours, and attitudes of their neighbours constructively. Israel reformulated what it received in terms of its own commitments and affirmations. On more than a few occasions, as in the period of settlement in Canaan, it rejected the religious and cultural ideas and forms of the indigenous population. On other occasions—as in Islamic Spain from the 8th to the 15th century—it actively sought out the ideas and cultural patterns of its neighbours, viewing them from its own perspective and embracing them when they were found to be of value. Indeed, the whole history of Israel’s relationship with the world may be comprehended in the metaphor, used previously, of the heartbeat with its systole and diastole. No period of its existence discloses either total rejection of or abject surrender to other cultural and political structures but rather a tension, with the focal point always in motion at varying rates. Judaism’s adjustment to and relation with other social and political units has involved larger aspects of communal and individual life. Whether or not under such circumstances it is helpful to describe Judaism as a civilization, it is important to recognize that, viewed functionally, much more must be included than is usually subsumed under the term religion in modern Western societies.

The formulation of Jewish ethical doctrines

The ethical concerns of Judaism have frequently been expressed in literary works. Not only were rabbinic writings constantly directed toward the establishment of legal patterns that embody such concerns, but in the medieval period the issues were dealt with in treatises on morals; in ethical wills, in which a father instructed his children about their obligations and behaviour; in sermons; and in other forms. In the 19th century the traditionalist Musar (“Moral Instructor”) movement in eastern Europe and the philosophical discussions of the nascent Reform movement in the West focused upon ethics. In der Tat haben seit der politischen und sozialen Emanzipation der Juden eher ethische und soziale als theologische Fragen Vorrang. Oft haben sich die vertretenen Positionen als „jüdische“ Versionen ethischer Theorien oder politischer Programme herausgestellt. In einigen Fällen, wie im Fall des angesehenen deutsch-jüdischen PhilosophenHermann Cohen (1842–1918) war das Ergebnis eine überzeugende Wiederholung einer säkularen philosophischen Ethik in jüdischer Form. In anderen hat es nicht mehr als eine Pastiche ergeben. Entscheidender ist jedoch die Frage nach der Einzigartigkeit und Autorität der jüdischen Ethik. Die Wiederherstellung des jüdischen Staates erneuerte die Möglichkeit, dass die gesamte Bandbreite ethischer Entscheidungen, sowohl auf kommunaler als auch auf individueller Ebene, konfrontiert werden kann. In einer solchen Situation verlässt die ethische Aufgabe des Volkes den Bereich der Spekulation, um wieder Wirklichkeit zu werden.

Das Universum

Schöpfung undVorsehung : Gottes Welt

Obwohl Genesis bestätigt göttlichSchöpfung bietet es keine völlig eindeutige Sicht auf den Ursprung deruniverse, as the debate over the correct understanding of Genesis 1:1 discloses. (Was there or was there not a preexisting matter, void, or chaos?) The interest of the author, however, was not in the mode of creation—a later concern perhaps reflected in the various translations of the verse, “In the beginning God created,” which could signify what medieval philosophers designated creatio ex nihilo (“creation out of nothing”). He was concerned rather to affirm that the totality of existence—inanimate (Genesis 1:3–19), living (20–25), and human (26–31)—derived immediately from the same divine source. As divine creation, the universe is transparent to the presence of God, so that the Psalmist said, “The heavens declare the glory of God, and the expanse proclaims [that it is] the work of his hands” (19:1). Indeed, the repeated phrase, “And God saw how good it was” (Genesis 1:4, 10, 12, 18, 25, 31), may be understood as the foundation of this affirmation, for the workmanship discloses the workman. The observed order of the universe is further understood by the biblical author as the direct result of a covenantal relationship between the world and God: “So long as the earth endures, seedtime and harvest, cold and heat, summer and winter, day and night, shall not cease” (Genesis 8:22). This doctrine of the providential ordering of the universe, reaffirmed in Rabbinic Judaism, is not without its difficulties, as in the liturgical change made in Isaiah 45:7 to avoid ascribing evil to God. Despite the problem of theodicy, Judaism has not acquiesced to the mood reported in the Palestinian Targum to Genesis 4:8: “He did not create the world in mercy nor does he rule in mercy.” Rather, Judaism has affirmed a benevolent and compassionate God.

God’s creation, the physical world, provides the stage for history, which is the place of the human encounter with the divine. An early Midrash, responding to the question of why Scripture begins with the story of creation, asserts that it was necessary to establish the identity of the Creator with the giver of Torah, an argument basic to the liturgical structure of the Shema. This relationship is further emphasized in the Kiddush, the prayer of sanctification recited at the beginning of the Sabbath. That day is designated “a remembrance of creation” and “a recollection of the going-forth from Egypt.” Thus, creation (nature) and history are understood to be inextricably bound, for both derive from the same divine source. This being so, redemption—the reconciliation of God and man through and in history—does not ignore or exclude the natural world. Using the imagery of an extravagantly fecund world of nature, rabbinic thought expressed its view of the all-inclusive effects of the restored relationship.